a cura del Gruppo di ricerca socio-politica

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Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa:

• Capitolo 4 (I principi della DSC):
• Parte II (Il Bene comune), n. 164-169;
• Parte IV (Il principio di sussidiarietà), n. 186-188;
• Parte V (La partecipazione), n. 189-191;
• Parte VII (I valori fondamentali della vita sociale), n. 197;
• Capitolo 8 (La comunità politica):
• Parte II (Il fondamento e il fine della comunità politica), n. 384-385;
• Parte III (L’autorità politica), n. 393-397;
• Parte IV (Il sistema della democrazia), n. 406-413;

ACI, Progetto Formativo “Perché sia formato Cristo in voi”:

• Introduzione, 2: Cristiani dentro la vita
• Introduzione, 3: Dentro una Chiesa radicata in una terra
• 4.2: La responsabilità – Impegnati per la città degli uomini
• 6.2: Le esperienze formative – La vita associativa

Il tema della partecipazione presuppone e si perfeziona, all’interno di un ordinamento di tipo democratico, in quello più ampio della rappresentanza. Ed infatti la Costituzione italiana, dichiarando che «l’Italia è una Repubblica democratica [in cui] la sovranità appartiene al popolo» (art. 1, commi 1 e 2), attribuisce centralità al ruolo del cittadino, riconoscendogli il “diritto-dovere” di eleggere i propri rappresentanti mediante l’esercizio del voto.

Il meccanismo attraverso il quale il popolo attribuisce o delega il potere, che mediante l’esercizio del voto – quando democraticamente espresso – diviene legittimo, si definisce legge elettorale. Questa è una legge fondamentale, appartenente alle cd. leggi di sistema, di cui una democrazia di tipo rappresentativo non può fare a meno; sono i sistemi elettorali, infatti, a costituire il complesso delle regole che disciplinano i meccanismi di traduzione dei voti degli elettori in seggi. In buona sostanza, come non è immaginabile un nuovo Parlamento senza il ricorso a delle elezioni democratiche, così non sono immaginabili delle elezioni senza una legge elettorale che ne disciplini il funzionamento.

La Costituzione non contempla previsioni espresse circa il sistema elettorale per l’elezione dei due rami del Parlamento ma rinvia tale compito alla legge. Tuttavia, possono desumersi alcuni principi molto rilevanti in questa sede, aventi carattere generale, che sono contenuti negli artt. 48, 56 e 57. Si tratta di alcuni principi fondamentali, tra cui: il suffragio universale e diretto, il voto uguale (intendendosi in questo modo affermare la parità degli elettori tra di loro), il voto personale, la libertà del voto, il voto segreto, il voto inteso come dovere civico (seppure non sanzionabile sotto il profilo meramente giuridico). I sistemi elettorali si dividono in tre grandi famiglie: sistemi maggioritari, proporzionali e misti; ma, al loro interno, sia nel panorama italiano che in quello comparato, le loro sfumature sono molteplici e sono destinate a condizionare in modo significativo aspetti nodali di una moderna democrazia: innanzitutto la relazione tra rappresentanza e governabilità, ma anche la struttura dei partiti, il funzionamento dell’assetto politico-istituzionale e, in senso più ampio, la forma di governo.

Da tali considerazioni, ciò che si ricava, in particolare, è la stretta correlazione tra il tema della legge elettorale e quello della partecipazione dei cittadini alla vita pubblica. Non a caso il primo, come visto, è la regola attraverso la quale i cittadini, legittimando i propri rappresentanti del potere di rappresentarli, delegano e quindi partecipano alla vita politico-legislativa del paese. Ciò che assume quindi centralità è la persona ed i suoi diritti-doveri di cittadinanza. Il Compendio della DSC n. 189 definisce in chiave sistemica i valori che informano il significato stesso della partecipazione, qualificandola non soltanto come la diretta conseguenza della sussidiarietà ma anche come l’espressione di quelle «attività mediante le quali il cittadino, come singolo o in associazione con altri, direttamente o a mezzo di propri rappresentanti, contribuisce alla vita culturale, economica, sociale e politica della comunità civile». Ne emerge con straordinaria chiarezza in primo luogo la definizione di senso del termine democrazia ed in secondo luogo il riconoscimento del ruolo di primissimo piano svolto dal “cittadino-persona”, quale titolare di pieni diritti politici e quindi protagonista, diretto o indiretto, della vita politica. Nel primo ambito, infatti, si contemplano i casi cd. di democrazia diretta, nei quali il cittadino contribuisce in prima persona all’attività legislativa, secondo i modi e le forme previste dall’ordinamento (referendum, leggi di iniziativa popolare): «l’istituto della rappresentanza non esclude, infatti, che i cittadini possano essere interpellati direttamente per le scelte di maggiore rilievo della vita sociale» (Compendio della DSC n. 413). Nel secondo caso, invece, si contempla l’ipotesi della cd. democrazia indiretta o rappresentativa, mediante la quale il cittadino elegge i propri rappresentanti mediante l’esercizio del voto.

All’interno di questo contesto si pone la necessità di stabilire una mediazione tra cittadini e classi dirigenti, che si realizza essenzialmente nell’ambito dei partiti politici. Organizzazioni nate per rappresentare i bisogni dei cittadini e convertirle in scelte di Governo, le quali hanno assunto un ruolo fondamentale nell’ambito del processo di democratizzazione nazionale che ha condotto alla nascita della Repubblica. A definirne la portata, se da una parte è la stessa Costituzione italiana, all’art. 49, laddove contempla il diritto del cittadino di «associarsi liberamente in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale», dall’altra è lo stesso Compendio della DSC n. 413 a chiarire che i partiti politici dovrebbero saper «interpretare le aspirazioni della società civile orientandole al bene comune, offrendo ai cittadini la possibilità effettiva di concorrere alla formazione delle scelte politiche».

Oggi, sempre più spesso, si sente parlare di vero e proprio “sistema dei partiti”, considerate la natura degli stessi e le funzioni che hanno assunto nel corso del tempo, essendo talvolta regrediti a luoghi di aggregazione di interessi di corporazione. Ed infatti la “vocazione” democratica voluta dal legislatore costituente ed affermata anche dal Compendio della DSC «i partiti devono essere democratici al loro interno, capaci di sintesi politica e di progettualità» è rimasta talvolta vittima delle logiche della cooptazione, le quali hanno impedito «la partecipazione diffusa e l’accesso di tutti a pubbliche responsabilità». È il tema, all’interno del dibattito politico odierno delicatissimo, della democrazia interna ai partiti, nel quale si confrontano dialetticamente le istanze della conservazione con quelle del ricambio, inteso anche in chiave generazionale: questo ambito investe e condiziona il tema più ampio dei criteri di selezione delle classi dirigenti e la legittima aspirazione anche dei cd. out-sider di ambire a incarichi di leadership secondo logiche di merito.

Non va, inoltre, trascurata la dimensione morale della rappresentanza politica. Questa consiste principalmente «nell’impegno di condividere le sorti del popoli e nel cercare la soluzione dei problemi sociali», valorizzando «la pratica del potere con spirito di servizio (pazienza, modestia, moderazione, carità, sforzo di condivisione)». A questo specifico riguardo la Centesimus annus(richiamata nell’ambito del Compendio della DSC n. 406) esplicita che la «Chiesa apprezza il sistema della democrazia, in quanto assicura la partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico […] un’autentica democrazia è possibile soltanto in uno Stato di diritto e sulla base di una retta concezione della persona umana […] mediante la creazione di strutture di partecipazione e di corresponsabilità». I due principali ambiti di riflessione che emergono sono da una parte il tema della partecipazione e dall’altra le procedure e le regole attraverso le quali la partecipazione si compie. Il Compendio della DSC n. 190 definisce la partecipazione alla vita della comunità non soltanto come una della principali aspirazioni del cittadino, «chiamato ad esprimere liberamente e responsabilmente il proprio ruolo civico con e per gli altri», ma anche come «uno dei pilastri di tutti gli ordinamenti democratici, oltre che delle maggiori garanzie di permanenza della democrazia». Ma si impone, inoltre, la necessità che i cittadini si riconoscano nei valori dello Stato democratico, così come descritti perché «un’autentica democrazia non è solo il risultato di un rispetto formale di regole, ma è il frutto della convinta accettazione dei valori che ispirano le procedure democratiche», che si possono riassumere nel rispetto della dignità della persona umana, nella tutela dei diritti dell’uomo, nell’assunzione del bene comune quale «fine e criterio regolativo della vita politica» (Compendio della DSC n. 407).

Come si è tentato di considerare, infine, il tema della cultura politica e della cittadinanza attiva si coniuga con quello delle regole, nel tentativo di tracciare un percorso virtuoso nel nome della più matura partecipazione dei cittadini alla vita della comunità. Appare quindi elementare l’auspicio che, proprio a partire dal meccanismo elettorale si possa incentivare l’inclusione e la partecipazione del cittadino alla vita delle istituzioni: innanzitutto prevedendo la possibilità per il cittadino di potere scegliere direttamente i propri rappresentanti. In tal modo ne uscirebbe rafforzato il concetto sopra accennato della relazione/mediazione tra governati e governanti, e tra territori e istituzioni, ma anche, e soprattutto, quello della responsabilità: non c’è dubbio, infatti, che la relazione fissata dalla scelta consapevole del cittadino (e non dalla nomina di una segreteria politica) incentivi il principio della responsabilità del mandato politico.

Si tratta di un tema, questo della scelta in particolare, che sembra certamente potere interpellare quello più concreto della responsabilità morale della rappresentanza. Che è tale quando origina dalla legittimazione democratica del popolo.

Indicazioni bibliografiche

• Casavola, F., Partiti e sindacati nella società complessa, in La politica educata, a cura di F. Casavola e G. Salvatori , Ave, 1989
• Campanini, G. Cittadini e partiti, quale partecipazione?, La scuola, 1982
• F. Lanchester, Sistemi elettorali e forma di governo, Il Mulino, 1981
• G. Sartori, Ingegneria costituzionale comparata, Il Mulino, 2004
• G. Sartori, Sistemi elettorali, in Elementi di teoria politica, Il Mulino, 1990
• Osservatorio sulle riforme – Istituto V. Bachelet, L’eredità della Costituzione, Ave, 1998
• Scoppola, La Repubblica dei partiti, Bologna, 1996

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Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa:

• cap. 4 (I principi della DSC),
• parte 5 (La partecipazione), n. 189
• parte 6 (Il principio di solidarietà), n. 192
• cap. 8 (La comunità politica),
• parte 4 (Il sistema della democrazia), n. 414-415-416
• cap. 9 (La comunità internazionale)
• parte 4 (La cooperazione internazionale per lo sviluppo), n. 446 e 447
• cap. 12 (DS e azione ecclesiale),
• parte 2 (DSC ed impegno dei fedeli laici) n. 560-561-562 e 569

ACI, Progetto Formativo “Perché sia formato Cristo in voi”:

• Introduzione, 2: Cristiani dentro la vita
• Introduzione, 3: Dentro una Chiesa radicata in una terra
• Introduzione, 4: Con il linguaggio dei laici
• 1.2: Un’idea di formazione
• 4.1: Per la vita del mondo
• 4.2: Pensosità
• 4.2: Discernimento
• 4.2: Costruire la pace
• 4.2: La responsabilità
• 4.2: Forti e miti
• 4.2: Solidali
• 4.2: Fratelli dei poveri
• 4.2: Impegnati per la città degli uomini

Il sistema dell’informazione occupa da sempre un ruolo fondamentale per la costruzione e il funzionamento della democrazia. Non a caso, è proprio con l’invenzione della stampa e la diffusione dei fogli di informazione che nei secoli scorsi si crearono in Europa le condizioni per lo sbocciare dei primi germogli della democrazia moderna. La possibilità di accedere a fonti di informazione rappresenta infatti la precondizione per ogni forma di partecipazione consapevole e quindi responsabile alla cosa pubblica. Proprio in questo senso, Norberto Bobbio era solito ripetere che tra le diverse definizioni possibili di democrazia egli preferiva quella di «potere in pubblico»: il potere democratico deve essere un potere il più possibile «svelato», ossia proprio senza veli, rappresentato sulla scena pubblica e non giocato nelle segrete stanze. Un potere sul quale sia possibile giudicare liberamente e consapevolmente, con cognizione di causa.

Democrazia è dunque (anche) la possibilità per il maggior numero possibile di cittadini di acquisire informazioni su ciò che tutti riguarda, e di poter confrontare tra loro notizie, opinioni, argomentazioni differenti: «Non è pensabile alcuna partecipazione senza la conoscenza dei problemi della comunità politica, dei dati di fatto e delle varie proposte di soluzione», si legge al n. 414 del Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, che prosegue: «Occorre assicurare un reale pluralismo in questo delicato ambito della vita sociale, garantendo una molteplicità di forme e strumenti nel campo dell’informazione e della comunicazione e agevolando condizioni di uguaglianza nel possesso e nell’uso di tali strumenti mediante leggi appropriate. Tra gli ostacoli che si frappongono alla piena realizzazione del diritto all’obiettività nell’informazione, merita attenzione particolare il fenomeno delle concentrazioni editoriali e televisive, con pericolosi effetti per l’intero sistema democratico quando a tale fenomeno corrispondono legami sempre più stretti tra l’attività governativa, i poteri finanziari e l’informazione».

Tutto ciò, evidentemente, mette in gioco innanzitutto il dovere del potere economico e del potere politico di garantire un’effettiva libertà di informazione. E comporta anche la necessità di prevedere forme di «partecipazione al processo decisionale riguardante la politica delle comunicazioni» (Ivi, n. 416). Il modo con cui si struttura il sistema d’informazione, sia nei suoi aspetti economici, che vanno dagli assetti proprietari fino alla distribuzione delle risorse pubblicitarie, sia nei suoi aspetti giuridici, dalla regolamentazione del diritto di cronaca alla tutela del pluralismo e dell’indipendenza del “quarto potere” rispetto alle tendenze pervasive della politica e dell’economia, non è cosa che possa essere messa tra le questioni di secondo piano, ma costituisce anzi una chiave di volta del sistema delle garanzie costituzionali.

Quanto detto, tuttavia, chiama in causa anche, da una parte, la libertà e la responsabilità di chi l’informazione “la fa”, dall’altra, la consapevolezza dei fruitori del sistema d’informazione. Concorrere alla formazione dell’opinione pubblica implica, infatti, l’esercizio di una libertà responsabile, conscia che la scelta della forma e del contenuto delle notizie riportate non è indifferente rispetto la costruzione del bene comune, ma ne rappresenta anzi una componente fondamentale, con tutte le implicazioni etiche, deontologiche e politiche che questo comporta. Anche questo ambito di impegno richiede dunque un costante esercizio di discernimento, sia personale che comunitario, così come richiede il crescere nel senso della responsabilità verso «la vita del creato e della storia umana, nel frammento di mondo e di tempo in cui viviamo» (ACI, Progetto Formativo Perché sia formato Cristo in voi, 4.2). Anche in questo campo si concorre a costruire la pace, si attua una «cura attenta e sensibile alle relazioni tra le persone», ci si fa «fratelli dei poveri e dei diseredati» (Ivi). Nella società contemporanea, inoltre, ciò che non trova rappresentazione sul palcoscenico mediatico sembra quasi non esistere. Ciò comporta una particolare responsabilità per coloro che operano nel settore dell’informazione, che dovrebbero avvertire come un dovere ineludibile anche quello di dare voce tutte le componenti della società locale e globale che stentano a far sentire le proprie ragioni, a far conoscere i propri bisogni a difendere i propri diritti: «di fronte a gravi ingiustizie, la decisione di ignorare del tutto alcuni aspetti della sofferenza umana rispecchia una selezione indifendibile» (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 561).

Detto questo, occorre sottolineare che «i professionisti dei mezzi di comunicazione sociale non sono gli unici ad avere doveri etici. Anche i fruitori hanno obblighi». E «il primo dovere degli utenti delle comunicazioni sociali consiste nel discernimento e nella selezione». (Ivi, n. 562). Anche per questo occorrono «persone pensose, capaci coltivare il gusto della riflessione». Persone formate ad «un interesse aperto ai problemi del mondo e del proprio territorio da conoscere, da affrontare oltre i luoghi comuni, da approfondire». Formarsi ad essere cittadini «responsabili della città degli uomini» significa anche formarsi a «conoscere e comprendere il nostro tempo, nella sua complessità, [...] coniugando la capacità di pensiero critico nel giudicare con l’integrità etica nell’agire». (ACI, Progetto Formativo Perché sia formato Cristo in voi, 4.2).

Indicazioni bibliografiche

Per una introduzione al tema:

• Dialoghi n. 3, settembre 2004: Futuro della democrazia, futuro della libertà
• Dialoghi n. 3, settembre 2003: Comunità, società e istituzioni: la deriva mediatica

Per un approfondimento:

• P. Caretti, A. Pieretti, P. Pisarra, Informazione, manipolazione e potere, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998.
• N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 2005(4).
• G. Sartori, Homo videns, Televisione e postpensiero, Laterza, Roma-Bari 2009(11).
• G. Bedeschi, Opinione pubblica, in Enciclopedia delle Scienze Sociali, Istituto dell’Enciclopedia Italiana Giovanni Treccani, Roma 1998, vol. pp. 359-367.

A cura del Gruppo di ricerca antropologica

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Fonti:

“La perfezione in questa vita, secondo l’Apostolo, non è altra cosa che dimenticare ciò che è indietro e protendersi, per una tensione di tutto se stessi, verso ciò che sta davanti. Questa tensione nella ricerca è la via più sicura fino a quando non si abbia attinto ciò verso cui tendiamo e che ci estende al di là di noi stessi. Ma è retta solo la tensione che procede dalla fede. È la certezza della fede che, in qualche maniera, è inizio della conoscenza, ma la certezza della conoscenza non sarà compiuta che dopo questa vita, quando vedremo a faccia a faccia. Abbiamo dunque questa intima convinzione e conosceremo che è più sicuro il sentimento che ci spinge a cercare la verità di quello che ci fa presumere di conoscere ciò che non conosciamo. Cerchiamo dunque con l’animo di chi sta per trovare e troviamo con l’animo di chi sta per cercare”
Agostino, De Trinitate, 9,1,1

“Il nome di coscienza significa l’applicazione del sapere rigoroso (scienza) a qualcosa; perciò con sapere (conscire) è detto quasi un sapere insieme (simul scire). Qualsiasi scienza invero si può applicare a qualcosa, per cui la coscienza non può denominare qualche abito speciale, o qualche potenza, ma denomina l’atto stesso, che applica qualsiasi abito o qualsivoglia conoscenza ad un atto particolare”
Tommaso, Quaestiones disputate de Veritate, q. 17, art. 1

Testo di approfondimento: definizione e problematizzazione

Due sono i significati principali in cui può intendersi la coscienza. La lingua italiana utilizza indistintamente il termine coscienza, mentre l’inglese e il tedesco utilizzano termini diversi:

a) coscienza come consapevolezza, nel senso dell’essere coscienti di (Bewuβtsein e Consciousness);
b) coscienza morale: coscienza del bene e del male (Gewissen e conscience).

a) Nel primo caso viene sottolineata la presenza di sé a se stessi. Si tratta della consapevolezza relativa ai propri stati d’animo, anche dinanzi agli altri. Alla coscienza come dimensione unitaria della molteplicità dei vissuti psichici, si aggiunge la nozione di autocoscienza che significa “che nel processo generale della consapevolezza l’attenzione si volge a se stessi, in virtù della fondamentale capacità dello spirito di ritornare su se stesso attraverso un atto completo di autoriflessione” (V. Possenti, La coscienza nella filosofia di ispirazione cristiana, in Coscienza. Storia e percorsi di un concetto, a cura di L. Gabbi e V. U. Petruio, Roma 2000, p. 6.). Da qui la nozione di coscienza si collega con quella di interiorità, che non qualifica solo l’interno dell’essere dell’uomo, ma “chiama in causa la metafisica dell’esistenza personale” (V. Possenti, La coscienza nella filosofia di ispirazione cristiana, op. cit., p. 7.).

b) Nel suo secondo significato, il termine coscienza diviene l’oggetto privilegiato della riflessione morale, soprattutto a partire dall’avvento del cristianesimo. I filosofi di ispirazione cristiana trovano inoltre nel lessico Biblico un solido ancoraggio e la possibilità di una opportuna delucidazione semantica. I termini ai quali ci si riferisce con maggior frequenza sono:

• Nell’Antico Testamento ricorre la locuzione “cuore”, inteso come centro dei sentimenti e delle principali inclinazioni morali; esso è anche l’organo dell’intelligenza e quindi della coscienza, da cui dipende la coscienza morale, intesa appunto come elemento dell’intelligenza e parte dell’anima.
• Nel Nuovo Testamento è frequente l’uso di syneidesis tradotto nel latino conscientia. In generale il termine coscienza indica l’essere moralmente consapevole e responsabile delle proprie azioni e intenzioni, e quindi del bene e del male di cui l’uomo è autore.
• I documenti conciliari (Gaudium et Spes) e l’enciclica Veritatis Splendor contribuiscono ad indagare profondità, sacralità e trascendenza della coscienza (G. et S. n. 16: Dignità della coscienza morale), ma anche a valorizzarne la capacità di mediazione (G. et S. n. 59).

Un contributo allo sviluppo del tema può essere offerto cogliendone alcune sottolineature, così come emergono attraverso la rilettura di alcuni passaggi cruciali di due tra i pensatori più significativi del pensiero cristiano: Agostino e Tommaso.

Un primo ambito di analisi concerne la riflessione condotta da Agostino di Ippona (354-430), che ha il merito di aver messo in primo piano il tema della coscienza attraverso lo sviluppo del dinamismo della vita interiore. Per il vescovo di Ippona, infatti, la verità si svela nell’interiorità dell’uomo (De v. religione, 39, 72), per questo l’uomo deve compiere un cammino che lo porti a spostare il fuoco dell’attenzione dall’universo esteriore a quello interiore, dalla sfera degli oggetti fuori di noi, a quella del soggetto che noi stessi siamo. Il processo di interiorizzazione e il punto di vista di prima persona che assumiamo a partire da questo spostamento in interiore homine, porta Agostino alla scoperta di un elemento per così dire più controverso, caratterizzato dal conflitto che squarcia l’animo fino a produrre una lacerazione interiore, quasi insanabile (Conf. VII). L’intimità della coscienza non è il luogo caldo e accogliente dove rifugiarsi dopo aver abbandonato le cose del mondo, ma è una tensione, un terreno spesso dilaniato dagli aspri conflitti della volontà che, nella sua invincibile impotenza, non è sempre in grado di orientare rettamente l’uomo verso il bene (De civ. Dei, XIV, 15, 2). Emerge da questo quadro l’idea di una coscienza certamente libera di aderire alla legge morale, ma incapace di produrla da se stessa. La responsabilità, che consiste nell’adesione della coscienza al bene, è la risposta ad una chiamata. L’essere umano è infatti chiamato a scoprire la propria somiglianza con le Persone della Trinità e a realizzare, nella vita presente e in vista della beatitudine eterna, la vocazione originaria all’alterità. Scoprendo la nostra costitutiva apertura all’altro possiamo, infine, proiettarci verso il compimento della vita comunitaria.

Tommaso d’Aquino (1224-1274) affronta il tema della coscienza, che intende sempre anche come coscienza morale, da un diverso angolo visuale. La stessa definizione di coscienza (“coscienza vuol dire «scienza con altro»” Summ. Theol., I, q.79, a 13) mostra l’ambito di una ricerca volta a definire la coscienza morale nel senso di un’applicazione della scienza morale al comportamento umano al fine di valutarlo. La coscienza si qualifica quindi come atto della persona, che investe la sfera intelligibile e quella razionale. La coscienza è il campo di applicazione della razionalità che giudica il comportamento umano sulla base della scienza morale a cui fa riferimento (De Ver., q. 17, a.1). In particolare la coscienza applica ai casi concreti della vita l’oggettività e l’universalità della legge a cui si riferisce. Tommaso inoltre introduce il termine di sinderesi intendendolo come “abito che contiene i precetti della legge naturale, i quali sono i primi principi delle azioni umane” (Summ. Theol., I, q. 79, a.12).
Si può ritenere che tra sinderesi e coscienza morale vi sia una certa continuità, se pur con qualche differenza di rilievo. La coscienza morale, a differenza della sinderesi, infatti, non è comune a tutti gli esseri umani, ma varia sia in ordine alla quantità che alla qualità. Vi sarebbe insomma un certo divario tra la possibile fallibilità della coscienza e l’infallibilità della sinderesi. Infatti, Tommaso ritiene, come è stato osservato, che la sinderesi è “la custode della legge morale naturale e fondamentale, mentre compito della coscienza è quello di fare attenzione a questa legge applicandola ai diversi casi dell’agire umano” (G. Cavalcioli, Autocoscienza e coscienza morale in S. Tommaso d’Aquino, in Coscienza. Storia e percorsi di un concetto, a cura di L. Gabbi e V. U. Petruio, Roma 2000, p. 59). Questo non deve portare, tuttavia, a negare dignità e autonomia della coscienza, anche dinanzi alla sua fragilità, dal momento che occorre anzi riconoscere alla coscienza la capacità di riferirsi ad un fondamento oggettivo che sia in grado di trascenderla e orientarla nelle scelte della vita pratica.

Progetto Formativo ACI “Perchè sia formato Cristo in voi”:

• Introduzione, 7: Il primato della persona
• 4.2: Formare coscienze laicali per l’oggi – L’interiorità
• 4.2: Formare coscienze laicali per l’oggi – La responsabilità

Bibliografia:

• Agostino, La Trinità.
• Agostino, Confessioni.
• Agostino, La città di Dio.
• Tommaso, La somma teologica.
• L. Alici, L’altro nell’io. In dialogo con Agostino, Roma 1999.
• Aa.Vv., Coscienza. Storia e percorsi di un concetto, a cura di L. Gabbi e V.U. Petruio, Roma 2000.

Altre schede a cui riferirsi:

• Coscienza
• Felicità
• Natura umana

A cura del Gruppo di ricerca antropologica

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Fonti:

“Sappiamo che gli impulsi dell’Es non sono affatto disposti a rimanere nell’inconscio. Per inclinazione naturale tendono sempre a raggiungere la superficie della coscienza alla ricerca di gratificazione, o perlomeno a spingere verso la coscienza e i loro derivati. (…). L’Io è vittorioso quando le sue misure difensive raggiungono lo scopo, quando cioè esse gli permettono di arginare l’angoscia e la sofferenza e gli assicurano, grazie ad una trasformazione degli istinti, una certa gratificazione anche in circostanze difficili, stabilendo così, nella misura del possibile, un accordo armonico tra Es, Super-Io e le forze del mondo esterno”.
Anna Freud, L’Io e i meccanismi di difesa, Firenze, G. Martinelli, 1967

Testo di approfondimento: definizione e problematizzazione

Appare interessante osservare innanzitutto come si adattino al tema di questa scheda metafore relative alla lotta, alla difesa, alla conquista di obiettivi progressivi.
Siamo pensati come dialettica e continuo superamento di un conflitto. Le dinamiche interiori sembrano assomigliare sempre di più alle dinamiche esterne della socialità, facendoci avvertire “all’attacco” e “in difesa” pressoché su ogni fronte. Pare davvero che la paura, con tutto il disagio e il senso di smarrimento che si accompagna ad un sentimento tanto acuto, debba essere la cifra principale della nostra soggettività oggi, del nostro tentativo di vivere in questo mondo globalizzato e complesso.
Non stupisce che alla paura faccia seguito la continua invocazione di sicurezza, vista come l’unico antidoto a tanta precarietà. Possiamo fare a meno della lotta? Forse no. Rischiamo tuttavia, in preda all’ansia, di dirigerci verso obiettivi sbagliati, non mantenendo la lotta in seno alla coscienza individuale, dove è bene che venga compiuta.
Essa, la coscienza, non è “vittima” degli impulsi, ma ne può governare l’intensità e l’espressione. Può anche ben districarsi dai numerosi stimoli del mondo globalizzato se la dialettica rimane interna e viva, sempre interrogata dalla storia, “protetta” dal rischio di bloccarsi su uno dei due poli del conflitto e quindi di esprimere una posizione estremista.

Quanto al benessere non ci sono dubbi: è cercato e chiede di essere ottenuto da ciascuno. Spesso il malessere si esprime come sensazione di blocco, di trappola, impossibilità di muoversi. Istintivamente siamo portati ad associare l’idea di benessere alla libertà ed alla spontaneità ovvero a ciò che possiamo fare in scioltezza, non costretti, con libertà di parola, in modo creativo e originale, secondo la personale inclinazione.
Il bene, cercato in virtù della nostra capacità umana di esprimere senso morale e di distinguere il bene dal male, è certamente altro indubitabile obiettivo della nostra ricerca esistenziale.
Come sta il benessere al bene? Chiediamo agli studiosi del passato e del presente, ma chiediamo anche alla nostra coscienza individuale, caso per caso, di dirci se l’impegno “a star bene” può coincidere con l’impegno “per il bene”.

Osserviamo che il disagio dell’oggi, la crescita delle patologie caratteriali a impronta narcisistica (che si traducono in una sofferenza relazionale molto profonda e in una sorta di condanna alla solitudine pur stando in mezzo a tante persone), la fatica di incamerare e governare molti stimoli e molte appartenenze non è riconosciuta in realtà come difficoltà di non poter fare ciò che si vuole ma piuttosto come paura di non avere certezze, punti di riferimento, talora norme e indicazioni per l’agire.
Nuovamente invochiamo il dinamismo dialettico come valore: dobbiamo poter stare bene a cavallo tra norme e fantasia creativa, liberi di scegliere un binario per seguirlo. Il procedere per stadi dello sviluppo morale dell’uomo dice che si può decidere di regredire, di permanere in uno stadio, di non voler evolvere, ma anche risolutamente di avanzare verso un’accoglienza di principi universali (vedi il sesto stadio di Kohlberg) che chiedono continua mediazione storica nella singolarità delle situazioni.

La natura più profonda dell’uomo, quella autentica – che auspichiamo essere senza difese in atto troppo massicce, liberata quanto più è possibile dai condizionamenti esterni – è dunque sempre frutto di “percorsi guidati”, di conquiste ottenute con dispendio di energia (la lotta costa fatica). L’Io sano tiene a bada le emozioni che vorrebbero esprimersi senza freno e si confronta con le convenzioni, cercando di ergere con esse dei propri confini solidi e originali.

Spontaneità risulta allora parola ambigua ma promettente, perché interessante da esplorare e quindi percorso intenso per consentire pensiero proficuo su noi stessi. Cosa significa in realtà essere spontanei? Ce lo chiediamo soprattutto in relazione ad una certa ovvietà che lo studio psicologico sembra restituirci a proposito del nostro funzionamento interno e della crescita dell’apparato psichico.
Spontaneità è non fare sforzi? Nella prospettiva psicologica la persona evolve a prezzo di numerosi passaggi da uno stadio all’altro, ridefinendo spazi e confini, dubitando, dialettizzando, rimanendo anche molto tempo senza una risposta chiara, subendo leggi e condizionamenti, misurandosi con i confini dell’altro da sé.
Significa andare in modo esclusivo verso ciò che piace? Senza una fase convenzionale (di adeguamento a certe norme per ottenere giudizio positivo e un placet dall’autorità), non si raggiunge il benessere, che è dato anche dalla possibilità di sentirsi ben inseriti in un contesto sociale e relazionale.
Significa andare verso il bene? La spontaneità di chi ricerca il bene è sempre mediata da un confronto. La vita ce lo insegna se siamo disposti a procedere per evidenze progressive, non tutte chiare fin da subito. E così accade che, attraverso le piccole evidenze, si abbandoni una spontaneità casuale e immediata verso una spontaneità che assume i caratteri dell’itinerario coerente.
Significa procedere senza blocchi? Pare umanamente impossibile. L’uomo supera gli ostacoli solo attraverso l’esperienza del limite. L’io “liberato”, anche secondo le teorie del processo psicoanalitico, è colui che, vivendo i conflitti, li supera con la possibilità di ridefinire nuovi rassicuranti confini. L’io malato, non a caso, soffre della debolezza di confini tra interno ed esterno, tra reale e immaginario, tra pensato e sentito. Anche i sociologi osservano che la percezione di possibilità illimitata rende illusoriamente forti, ma poi genera sé impauriti e fragili.
Siamo alla costante ricerca della libertà di avere confini entro i quali definire la nostra soggettività.

Progetto Formativo ACI “Perché sia formato Cristo in voi”:

• 4.2: Formare coscienze laicali per l’oggi – L’interiorità

Bibliografia:

• Anna Freud, L’Io e i meccanismi di difesa, Firenze, G. Martinelli, 1967
• G. Giaccardi, M. Magatti, L’Io globale. Dinamiche della società contemporanea, Editori Laterza, 2003
• Duska Ronald, Lo sviluppo morale nell’età evolutiva: una guida a Piaget e Kohlberg, Torino, Marietti, 1979
• Antonio Alberto Semi, Il narcisismo, Il Mulino, 2007

Anna Freud (1936)
L’autrice approfondisce la psicologia dell’inconscio – ampiamente studiata e descritta dal padre Freud – ponendo l’accento sui dinamismi dell’Io e sui suoi meccanismi di difesa. In psicanalisi l’Io è la coscienza dell’individuo, il luogo nel quale le istanze profonde della persona trovano sintesi con le leggi e le condizioni culturali della realtà storica. Anna Freud propone di assumere decisamente l’Io come prospettiva di osservazione delle dinamiche interne, non vivendo la coscienza come un “intralcio” all’emergere dell’inconscio puro. Ci conduce così nel cuore del conflitto psichico che si genera dentro l’uomo quando le emozioni emergono intense ed inizia una mediazione, talora tortuosa perché assimilabile ad una lotta, nella quale la coscienza pensante erge degli steccati (difese) per impedire agli impulsi di venire alla luce così come sono.

Lawrence Kohlberg (1958)
L’autore sviluppò studi già noti di Piaget verso l’elaborazione di una teoria dello sviluppo del senso morale che conosce tre fasi, dall’infanzia all’età adulta. La prima fase, detta convenzionale, comprende lo stadio dei premi e delle punizioni (il bambino si attiene alle regole per evitare sanzioni) e lo stadio dell’edonismo ingenuo (il bambino si adegua alle regole per ottenere vantaggi). La seconda fase, detta convenzionale, comprende lo stadio del relativismo (il ragazzo si conforma alle regole per mantenere buone relazioni e per evitare il giudizio negativo) e lo stadio della legge (il ragazzo evita di farsi censurare dall’autorità). La terza fase, detta post- convenzionale, comprende lo stadio del contratto sociale (l’adulto accetta e condivide delle leggi per il buon funzionamento della società) e la fase dell’etica universale (l’adulto riconosce dei principi universali per il bene di tutti).
Per approfondire il suo studio l’autore si è servito di interviste nelle quali pone dilemmi di coscienza e valuta i tipi di risposte. Emerge come non tutti gli individui abbiano la maturità del sesto stadio e che ogni stadio sia importante per procedere al successivo. La capacità di giudizio morale cresce con la persona e si apprendono dall’esperienza i modi per passare al successivo stadio evolutivo.

Alberto Semi (2007)
L’autore, psicoanalista contemporaneo, rilegge nell’oggi il narcisismo, “necessario quando è sano, accecante quando cancella gli altri”, partendo dalle suggestioni mitologiche della famosa pagina di Ovidio fino alle numerose definizioni che oggi si attribuiscono ad una delle forme più diffuse di “difesa dell’io” nella società che viviamo. Si domanda, da clinico, se l’aumento notevolissimo delle cosiddette patologie narcisistiche e quello ancora maggiore di una sorta di narcisismo diffuso nella normalità siano un trionfo dell’individuo o un suo fallimento. Ipotizza a questo proposito che “lo spostamento delle patologie verso il polo narcisistico e il più generale aumento dell’importanza della componente narcisistica nella vita quotidiana rappresentano una modalità difensiva (in questo senso e solo in questo senso sana) di fronte alla continua tendenza a rappresentare l’individuo come costantemente insufficiente”. Media e pensieri forti tendono a dire all’uomo: “ci pensiamo noi, non occorre che tu pensi con la tua testa”. “Messaggio terribile e omicida” – prosegue Semi – “perché l’Io (oggetto dell’amore del narcisismo secondario) è proprio quell’istanza che tramite il pensiero riesce ad escogitare soluzioni adeguate ai problemi interiori ed esterni. Come meravigliarsi che, di fronte a questo bombardamento che mina l’autonomia del pensiero, non ci sia una reazione narcisistica adeguata, una tendenza a proteggersi proteggendo proprio quella parte di sé che deve essere amata per poter sopravvivere come individui?”.

Chiara Giaccardi e Mauro Magatti (2003)
Gli autori, scandagliando da sociologi alcune dinamiche della socialità contemporanea, tentano di “ritematizzare alcune questioni centrali (come quella di postmodernità) per definire la contemporaneità a partire dalla ristrutturazione dell’esperienza soggettiva nel mondo globalizzato”. Se da una parte “siamo finalmente entrati nel regno della libertà” perché “le restrizioni materiali diventano irrilevanti per buona parte della popolazione dei paesi ricchi” e “i confini nazionali non esauriscono più l’orizzonte della vita individuale e ognuno di noi è esposto alle sollecitazioni che gli provengono dall’intero globo”, dall’altra parte viviamo “il disagio di vivere al di fuori di qualunque coerenza” fino a generare un “sé smarrito e insicuro”, tanto fragile da sentire soprattutto il bisogno di difendersi, quasi negando la libertà che possiede, avvertendo tutto il peso della responsabilità, della gestione individuale di ogni cosa. Affiora la domanda se il prezzo che l’“io globale” deve pagare non sia proprio la libertà, poiché la moltiplicazione di relazioni e opportunità porta con sé “il senso di frammentazione, l’abbandono di criteri di valutazione che non siano interni all’azione e la conseguente assenza di un senso di appartenenza culturale, il disincanto della provvisorietà”. Aggiungono gli autori, alludendo alla trappola relazionale che si ingenera : “l’Io globale vorrebbe parlare con tutti, ma fatica ad ascoltare chi gli è vicino, rischiando di non riuscire più a comunicare con nessuno”.

A cura del Gruppo di ricerca antropologica

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Fonti:

«Tutto ciò che è stato creato è «molto buono»; il male non risiede dunque nella condizione della creatura, la sua origine è estranea all’essere che è subito buono. E il male non viene dal basso, dal corporale, ma dallo spirituale; la sua origine risale al mondo angelico e poi all’opzione dello spirito umano. Soltanto in secondo luogo il male penetra e si insedia nelle «crepe» dello spirito umano spezzato nella sua integrità e pervertito nella sua struttura gerarchica. [...] L’ordine normativo della natura postula la «plenificazione» di tutti i piani e di tutti gli elementi costitutivi dell’essere umano, integrati nel suo spirito».
P. Evdokimov, L’Ortodossia, EDB, Bologna, 1981, p. 87.

«Suppongo che voi ammettiate esservi una natura umana e che questa natura umana è la stessa presso tutti gli uomini. Suppongo che voi ammettiate anche che l’uomo è un essere dotato di intelligenza, e che, in quanto tale, agisce comprendendo quello che fa e quindi ha il potere di determinare se stesso ai fini che egli persegue. D’altra parte, avendo una natura, essendo costituito in un certo determinato modo, l’uomo ha evidentemente dei fini che rispondono alla sua costituzione naturale e che sono gli stessi per tutti [...] Ma poiché l’uomo è dotato di intelligenza e determina a se stesso i propri fini, tocca a lui accordare se medesimo ai fini necessariamente voluti dalla sua natura. Ciò vuol dire che vi è, per virtù stessa della natura umana, un ordine o una disposizione che la ragione umana può scoprire e secondo la quale la volontà umana deve agire per accordarsi ai fini necessari dell’essere umano. La legge non scritta o diritto naturale non è altro che questo».
J. Maritain, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano, 1993, p. 56.

Testo di approfondimento: definizione e problematizzazione

L’idea di «natura» è tra le più complesse in circolazione tanto nelle biblioteche filosofiche quanto sulla piazza mediatica; a seconda poi dei dibattiti in cui viene impegnata ed impiegata si lega ad altre idee dando vita ad una gran varietà di accostamenti e declinazioni: natura/cultura, natura/civiltà, naturale/artificiale, natura/tecnica, naturale/innaturale, ma anche concepimento naturale e morte naturale o, per chi segue certi dibattiti, naturalismo/creazionismo…
Tutti questi accostamenti sono legittimi e testimoniano la plasticità di un concetto antico, di cui non possiamo fare a meno quando intendiamo riferirci a qualcosa di essenziale ed al tempo stesso riconoscere che proprio l’essenziale è aperto ad innumerevoli forme di sviluppo, di espressione e di perfezionamento.
Per gli antichi pensatori che educavano filosoficamente la lingua latina – e tra questi spicca il genio lessicale di Tertulliano – «natura» era il dispositivo concettuale che meglio traduceva ciò che i greci chiamavano «ousia», un termine che talvolta traduciamo anche con «sostanza» (sub-stantia, ciò che sta sotto, che sorregge) o anche «essenza» (essentia, ciò che esprime l’essere specifico di una certa realtà). Rispetto però ai concetti colleghi, forse più affilati dal punto di vista filosofico, quello di «natura» presentava e presenta un indubbio vantaggio: viene da nascor, nascere, e da una forma particolare di questo verbo, l’infinito futuro, che suona «naturus sum», che potremmo esprimere con «ciò che debbo diventare». La mia natura dunque richiama ciò che già sono – le coordinate in cui sono nato: il mio appartenere al genere umano ma anche il fatto di trovarmi in una società, in una cultura, in un’epoca storica – e d’altra parte ciò a cui sono indirizzato: l’uomo ha dei «fini», scrive Maritain, dei traguardi, degli obiettivi che lo mettono in movimento e ne attivano la creatività, fini che sono i medesimi per tutti. Proprio nella tradizione che si lega a Tommaso d’Aquino «natura» significa in effetti molto di più il punto di arrivo, che non il punto di partenza con le sue coordinate: il cammino di ciascun uomo è quindi irripetibile non tanto perché tutti nascono uguali, prendendo poi strade diverse, quanto piuttosto perché tutti partono da coordinate diverse essendo orientati ad un traguardo comune.
La legge naturale a cui Maritain fa riferimento va intesa anzitutto come il disegno complessivo che riguarda il destino dell’uomo, destino che certo contempla anche una serie di intuizioni basilari relative al come vivere ed all’etica, ma che non si identifica con queste norme del buon vivere umano. Le grandi istruzioni morali (non uccidere etc.) esprimono le generalità che contraddistinguono l’umano a qualsiasi latitudine, ma hanno bisogno di radici: senza radici, senza una luce che illumini il «fine» e che prospetti ciò a cui si è chiamati a nascere, le regole si fanno gabbia e non sostegno nel percorso, inaridiscono e si rinsecchiscono nel legalismo cieco oppure vengono rigettate e bruciate in un rogo liberatorio.
La società occidentale ha dedicato molte energie alla difesa dell’uomo maturando la cultura dei diritti umani, il cui fondamento prossimo – ed è, tra gli altri, il grande magistero di Maritain – è proprio l’idea che vi sia una natura umana, cioè qualcosa di comune agli uomini al di là delle appartenenze culturali, religiose, civili o politiche. La nozione di «persona» duetta con quella di «natura umana», dicendo in fondo che sempre l’uomo viene prima del partigiano, anche quando essere di una parte significa semplicemente essere «cittadino» di una qualche parte di mondo.
La cultura dell’oriente cristiano si è fatta invece storicamente carico di mantenere accese le luci che introducono alle radici, al fondamento della dignità umana, e lo ha fatto non smettendo mai di richiamare la centralità della questione del destino dell’uomo: solo contemplando un traguardo è possibile immaginare i molteplici percorsi di avvicinamento, tenendo conto delle diverse posizioni di partenza, come si diceva sopra. Naturus sum, a cosa dunque è destinato l’umano? Alla massima espansione della dimensione spirituale, ricorda Pavel Evdokimov, o per dirla con un noto apoftegma dei Padri molto caro alla tradizione ortodossa, alla divinizzazione: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse Dio».
Certamente in una società secolarizzata può essere difficile far valere un’idea di «natura umana» così fortemente connotata secondo il messaggio cristiano. Lo sapeva bene già Tommaso d’Aquino, secondo il quale una comprensione di questo tipo matura in un lavoro paziente di ricostruzione della relazione personale con Dio e quindi dipende anzitutto dalla salute interiore. Come regolarsi dunque in una società secolarizzata, in cui la proposta cristiana risuona certamente, ma forse con tonalità più tradizionali e morali (quando non tradizionaliste e moraliste) che non spirituali ed interiori? Proprio da questo Dottore della Chiesa arriva un prezioso suggerimento: lì dove si registra una diversità di orientamento, di appartenenza ideale, di ispirazione, anziché sospendere il dibattito occorre intensificarlo. Tommaso sosteneva, insieme alla tradizione ebraico cristiana, che l’uomo ricorre sempre a dei lumi grazie ai quali sviluppa una comprensione della propria natura, del proprio destino (lumen rationis naturalis): lume è anche il patrimonio di sapienza che ciascuno porta con sé avendolo appreso da una cultura, da una fede (espressa o no che sia in forme rituali o liturgiche). Non possiamo pretendere che tutti facciano ricorso alle medesime sorgenti: proprio per questo, quanto più ci rendiamo conto che le luci sono diverse, tanto più diventa importante chiamarle espressamente in causa, preoccupandosi di condividerne quantomeno i significati fondamentali.
Dal punto di vista della tradizione cristiana occidentale è importante ritrovare il buon passo della discesa in profondità: come si declina questo cammino dell’uomo verso la divinizzazione? Quali sono gli ostacoli che ciascuno deve imparare ad affrontare? Su quali aiuti si può contare? Quali volti assumono ostacoli ed aiuti nella società contemporanea, con i suoi ritmi, con le sue scale sociali di valore e di priorità? Come raccordare l’esteriore all’interiore? Come allenare lo spirito perché sia sempre più aperto a quella capacità di integrazione delle esperienze a cui rinviava Evdokimov? Come impastare questo camminare universale dell’uomo con i sentieri particolari che ciascuno calca a partire dalla propria vocazione relazionale, professionale, di servizio?
Una declinazione dell’idea di «natura umana» attenta all’oggi dell’uomo potrebbe passare attraverso questi snodi, beneficiando una volta ancora della plasticità di una nozione nata per esprimere ciò per cui siamo nati.

ACI, Progetto Formativo “Perché sia formato Cristo in voi”:

• Formazione per diventare se stessi (1.2)
• Formazione è un’azione interiore (1.2)
• Una proposta che apre a percorsi personali (1.3)
• In Gesù l’uomo riconosce il suo vero volto (2.2)
• Per una regola di vita (4.3)
• Lungo le stagioni della vita (5.3).

Bibliografia minima:

• M. Buber, Il cammino dell’uomo, Qiqajon, Bose, 1990.
• P. Evdokimov, L’Ortodossia, EDB, Bologna, 1981.
• J. Maritain, I diritti dell’uomo e la legge naturale (1942), Vita e Pensiero, Milano, 1993.
• J. Maritain, Riflessioni su una natura ferita (1967), in Approches sans entraves, Città Nuova, Roma, 1978.
• T. Špidlik, L’idea russa (1994), Lipa, Roma, 1995.
• R. Spaemann, Natura e ragione (1987), Edizioni Università della Santa Croce, Roma, 2006.

Classici sul cammino dell’uomo:

• Evagrio Pontico, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirituale
• Giovanni Climaco, La scala del paradiso
• Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche
• Tommaso d’Aquino, Somma di Teologia

Federalismo e Cittadini: responsabilità e solidarietà

a cura del Gruppo di ricerca socio-politica

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Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa:

• Cap. 4 (I principi della DSC):
• parte II (Il Bene comune), n. 167;
• parte IV (La sussidiarietà), n. 186-188;
• Cap. 7 (La vita economica):
• parte IV (Istituzioni economiche al servizio dell’uomo), n. 351
• Cap. 8 (La comunità politica):
• parte 4 (Il sistema della democrazia), n. 412 e 420

ACI, Progetto Formativo “Perché sia formato Cristo in voi”:

• Introduzione, 4: Con il linguaggio dei laici
• Introduzione, 2: Cristiani dentro la vita
• n. 4.1: Per la vita del mondo
• n. 4.2: Discernimento
• n. 4.2: Pensosità (cultura e senso critico)
• n. 4.2: Impegnati per la città degli uomini (cultura e senso critico)

ACI, “Sentieri di Speranza. Linee guida per gli itinerari formativi”:

• pp. 168-169: SG – “Fino in cima”: Proposte educative per i passaggi;
• pp. 214 e 216-217: SA – “Essere e diventare adulti”: Responsabilità e esercizio della laicità.

Sin dall’istituzione delle regioni “ordinarie” (1970) i dibattiti interni alla politica italiana hanno riguardato l’esigenza di riformare in senso federale la Repubblica italiana. Da tempo, infatti, la difesa dello Stato nazionale centralizzato si è rivelata funzionale anche alla protezione di un sistema che moltiplica gli sprechi a danno del singolo cittadino e del bene comune.
Per offrire un’alternativa la Dottrina Sociale, già con Pio XI, aveva proposto il principio di sussidiarietà.
La presente scheda ha l’obiettivo di offrire alcune note introduttive per verificare a quali condizioni la forma di stato federale possa meglio realizzare tale principio.

Un recente studio testimonia che il termine sussidiarietà ha almeno trenta significati, perché più che un concetto costituisce “un principio di tendenza”, un’opzione ideale, molte volte citata, molto poco realizzata. In questa sede, però, non interessa descrivere tanto la diffusione, lo sviluppo metodologico, l’impiego giuridico o l’apporto tecnico del principio di sussidiarietà, quanto la visione dell’uomo in cui esso si radica e la forma di Stato che questo principio fondamentale della DSC predilige.

È necessaria una breve premessa terminologica.
Il principio di sussidiarietà non può essere confinato solamente alla sua accezione “verticale” dove, per esempio, si dice che la Regione farà quello che non fa lo Stato, la Provincia farà quello che non fa la Regione, etc. Difatti, se il principio di sussidiarietà verticale non è coniugato con quello di sussidiarietà “orizzontale”, si cede il passo ad un malinteso statalismo, come hanno ricordato più volte Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, racchiuso nella formula: ciò che non fa il pubblico lo fa comunque il pubblico. Con la conseguenza di essere in aperta contraddizione con la difesa dei principi di libertà e responsabilità della persona umana. Nel concreto, quindi, il principio di sussidiarietà, proprio nel favorire la collaborazione “orizzontale” tra privato e pubblico consente agli uomini di organizzarsi rispettando nel profondo la propria dignità e libertà.
Per poter raggiungere questo scopo in termini concreti ed eticamente coerenti rimangono utili i parametri costituiti appunto dai tre “principi ordinatori” della Dottrina Sociale. Il primo è il principio di solidarietà, che ricorda all’uomo il dovere (e il diritto) che lo vincola ad ogni altro uomo e che respinge contemporaneamente sia l’individualismo liberista sia il collettivismo marxista. Il secondo è il principio del bene comune, secondo il quale il legittimo interesse della comunità prevale, se riconosciuto in comune, su quello del singolo individuo. Il terzo “principio ordinatore” è quello forse meno conosciuto e ancor meno praticato: il principio di sussidiarietà, che altro non è se non una dichiarazione di fiducia nella libertà, nella dignità e nella capacità della persona umana. Per dirla con Pio XII, che citava il suo predecessore, «ciò che l’uomo singolo può fare da sé e con le proprie forze, non deve essergli tolto per essere rimesso alla comunità».
L’imperativo per il cristiano è quindi costituire la coscienza critica di qualsiasi costruzione socio-politica accentrata (e soffocata) dalla burocrazia, per ridare respiro e vita alle potenzialità della società (a livello personale, familiare, associativo, cooperativo, comunale, regionale etc).
Quanto detto trova fondamento nel radicamento nell’originaria autonomia dell’uomo, nella sua natura di creatura formata ad immagine di Dio.

Ecco che l’orizzonte segnato dalla sussidiarietà incontra un campo di prova nella forma federale dello Stato. Quanto questa forma consente una concreta realizzazione della sussidiarietà e quanto rappresenta un rischio per la tutela della comunità nel suo insieme?
Quando si cita la sussidiarietà, difatti, si indica un’alternativa radicale rispetto al modo corrente d’intendere sia l’individuale che il sociale (e quindi il “privato” e il “pubblico”). La radicalità, riconosciuta nella richiesta di riportare “il più vicino possibile” ai singoli la decisione politico-giuridica, non può però essere divisa dal diritto/dovere di ciascuno di attuare «il conseguimento più pieno della perfezione» (GS n. 74).
Se l’essere “il più vicino possibile” ai cittadini dovrebbe costituire lo scopo principale delle riforme istituzionali di matrice federale, è pur vero che non si può in tal modo differenziare i cittadini in base al territorio in cui vivono le comunità di appartenenza.
Ciò può essere utilmente applicato all’ordinamento italiano che, recentemente, è stato riformulato secondo un impianto di federalismo fiscale che dovrà trovare attuazione nei prossimi anni.
Il mutamento intervenuto nell’ordinamento del paese è solo il richiamo per evidenziare come il tema qui affrontato sia urgente e come la riflessione da parte della nostra Associazione debba essere sviluppata anche a servizio della formazione.
In termini di prospettiva, si tratta di una problematica fondamentale della convivenza che tutti noi sperimentiamo: la polarità individuo/società. È un nucleo nevralgico anche dell’azione ecclesiale e per questo si è sempre dimostrato un elemento fondamentale della Dottrina Sociale. La tensione tra individuo e società non è eliminabile, poiché è strutturale alla dimensione umana, dato che senza la soggettività della comunità la persona smarrisce la propria identità: gli uomini non possono diventare tali senza le comunità sociali a cui appartengono. Ecco che in queste comunità tutte le persone sono chiamate a partecipare. Per incentivare la partecipazione è opportuno avere vicino il punto di governo per stimolarne un controllo costante. In tal senso la forma federale è del tutto auspicabile, soprattutto se legata ad alcuni accorgimenti fiscali che aumentano la responsabilità del singolo ente territoriale e, di conseguenza, del singolo soggetto che partecipa a questo ente. Perché «la dottrina sociale oggi specialmente mira all’uomo, in quanto inserito nella complessa rete di relazioni delle società moderne» (CA, n. 54).
Libertà e responsabilità che nell’Italia “federalista” si riconoscono in un segno molto concreto della recente riforma: l’abbandono del criterio della spesa storica, che troppi sprechi ha comportato in varie zone del Paese. Perché il federalismo rispetti, però, la tensione tra individuo e società senza eliminare uno dei due soggetti, dovranno essere definiti in modo ragionevole i costi standard validi per l’intero territorio nazionale. Occorre, pertanto, vigilare su tale processo e l’Azione Cattolica, così radicata nel territorio, può offrire un contributo fondamentale per il Paese. Essa infatti potrà costituirsi come una “rete di sentinelle” capace di orientare in senso partecipativo e di responsabilità diffusa tale processo, valutando criticamente (e contrastando culturalmente e “civicamente”) i rischi di un’eccessiva burocratizzazione da un lato e di una solidarietà nazionale incompiuta dall’altro.

In sintesi, se da un lato la forma federale è senza dubbio da preferire perché meglio di altre incentiva l’attiva partecipazione del singolo al governo della comunità in cui vive, dando realizzazione concreta al principio della sussidiarietà; dall’altro lato è doveroso vigilare affinché nel concreto la realizzazione del principio di sussidiarietà non sia solo “verticale” (pubblico–pubblico) ma anche “orizzontale” (privato–privato) e la dimensione federalista non comporti una solidarietà “dimezzata”, che rischierebbe di generare un federalismo “feudale” e non democratico. Pertanto vanno ricercate soluzioni normative ed istituzionali che sappiano coniugare il principio di solidarietà con quello di responsabilità.
Perché questa è la vera anima della libertà.

Indicazioni bibliografiche:

Per una introduzione al tema:

• C. Millon-Delsol, Il principio di Sussidiarietà, (tr. it.), Giuffrè, Milano 2003

Per un approfondimento:

• G. Capograssi, Saggio sullo Stato, Ed. Bocca, Milano 1918;
• A. Moro, Lo Stato, il diritto, Cacucci, Bari 2006;
• L. Sturzo, Il panteismo di Stato, Pro civitate christiana, Assisi 1955.

Per una lettura dei fondamenti e degli obiettivi della normativa sul federalismo fiscale:

• M. Bertolissi, Rivolta fiscale, federalismo, riforme istituzionali, Cedam, Padova 1997;
• L. Antonini, Sussidiarietà fiscale: la frontiera della democrazia, Guerini, Milano 2005.

Il Gruppo di ricerca socio-politica

Dove si colloca?
Nell’ambito del Centro Studi e in costante dialogo e confronto con il gruppo di riflessione sui temi antropologici, tale gruppo di lavoro intende promuovere percorsi di ricerca e studio sui temi sociali e politici, a sostegno della loro traduzione nella dimensione quotidiana degli itinerari formativi, ma anche nella prospettiva più ampia della riflessione culturale sui temi della formazione sociale e politica. Particolare attenzione si vuol dare all’attuazione concreta delle indicazioni della Dottrina Sociale della Chiesa (DSC), del Magistero sociale e delle Settimane Sociali.

Con quali finalità?
La formazione sociale e politica è un’area di impegno costante dell’associazione a tutti i livelli, ed è promossa sia ordinariamente attraverso gli itinerari formativi dei settori e dei movimenti (in particolare il MLAC), sia attraverso gli istituti culturali (in particolar modo l’Istituto “Vittorio Bachelet”).
C’è tuttavia una domanda attuale di formazione socio-politica. Da un lato essa chiede di essere adeguata alle sfide che provengono dalla complessità sociale ed economica e dal processo di riforma delle istituzioni democratiche con particolare attenzione al nostro Paese -senza smarrire l’orizzonte antropologico che illumina e guida l’azione sociale e la responsabilità politica.
Il rapporto tra luoghi della partecipazione (cittadinanza) e obiettivi dell’impegno sociale e politico (bene comune) suggerisce infatti una rinnovata attenzione al fondamento antropologico dell’azione sociale e politica, alla luce della sequenza: centralità della persona, diritti umani e politiche pubbliche.
Si avverte, inoltre, l’esigenza – come ha sottolineato Benedetto XVI – “una nuova generazione di laici cristiani impegnati, capaci di cercare con competenza e rigore morale soluzioni di sviluppo sostenibile”.
In questa prospettiva, l’associazione è chiamata ad offrire spazi di confronto, strumenti formativi e itinerari di accompagnamento a quei soci che hanno fatto e fanno scelte di impegno attivo nel campo sociale e politico.
Ciò richiederà di andare alla fonte della scelta religiosa, della sua prospettiva missionaria ribadita dallo Statuto aggiornato e della necessaria rilettura storica alla luce delle sfide emergenti, dalle nuove forme di partecipazione sociale politica al mutamento dello stile della politica (si pensi in tal senso alle incongruenze del sistema italiano, al reclutamento della classe dirigente, alle nuove forme partitiche “liquide”, al tema della rappresentanza politica dei più deboli e delle marginalità sociali ed economiche, le disuguaglianze territoriali).
I luoghi entro cui spendere questo servizio culturale sono molteplici: i percorsi di formazione, i dibattiti culturali, e altri successivi luoghi che l’associazione potrà individuare.

Con quale metodo?
Nello stile di una sperimentazione e di una ricerca condivisa, il gruppo si è dato alcune coordinate metodologiche:

• mettere in luce le potenzialità di apertura al sociale della proposta formativa dell’AC;
• fare rete nei territori di esperienze in tale ambito nate o promosse dall’AC;
• accompagnare e promuovere la vocazione all’impegno socio-politico;
• diffondere lo stile dello studio e della mediazione della DSC attraverso una nuova capacità progettuale, secondo lo stile proprio dei laici.

In continuità e in sintonia con il lavoro di ricerca di tutto il Centro Studi, il Gruppo di ricerca socio-politica prende le mosse dai convegni annuali comuni, dalla elaborazione culturale degli istituti e, soprattutto, dal Progetto Formativo Perché sia formato Cristo in voi, da cui trarre ulteriori linee di ricerca e di approfondimento.

Con quali contributi?
Il percorso di lavoro, appena iniziato, ha individuato alcuni obiettivi prioritari:

• coordinare, valorizzare e promuovere l’attenzione ordinaria degli itinerari formativi verso l’apertura ai temi sociali e politici;
• sviluppare una rete di accompagnamento e di confronto tra persone che hanno fatto scelte di impegno attivo e che provengono/partecipano/s’ispirano al progetto associativo.

Il primo obiettivo si sta sviluppando attraverso un percorso di ricerca che intende cogliere  attraverso l’elaborazione di alcune schede, le potenzialità del progetto e degli itinerari formativi dell’associazione in ordine alla formazione socio-politica e alla capacità di rispondere ai più attuali temi del dibattito pubblico, approfondendo i fondamenti della DSC (in particolare modo del Compendio) e sviluppando alcuni collegamenti al più ampio dibattito scientifico e culturale.

Ogni scheda si può ricondurre a punti precisi del Progetto Formativo e scandisce la tematica o parola chiave secondo questa sequenza:

• individuazione di alcuni “macrotemi” e di temi specifici tratti dal dibattito politico attuale;
• il riferimento al Compendio della DCS rispetto a tale tema;
• il riferimento al Progetto Formativo associativo;
• alcune indicazioni bibliografiche per l’approfondimento.

La redazione delle schede ha come orizzonte di fondo “la centralità della persona e le relazioni: tra solidarietà e sussidiarietà” e si articola in sei macro aree:

• Migranti;
• Economia e lavoro;
• Famiglia e welfare;
• Federalismo: la forma dello Stato;
• Partecipazione e rappresentanza;
• Salvaguardia del creato.

Per ciascuna macroarea, il gruppo di lavoro sta sviluppando alcuni temi specifici: sino ad adesso ne sono stati individuati otto:

• Migranti:
  • La tutela del diritto alla salute dei migranti (e in particolare dei migranti non regolari)
  • Il diritto all’unità familiare
• Economia e lavoro:
  • Capitale umano, società della conoscenza e processi formativi
• Famiglia e welfare
• Federalismo: la forma dello Stato
  • Partecipazione dei cittadini: maggior protagonismo o insufficiente comprensione dell’insieme?
  • Il rapporto pubblico-privato: tassazione e territorio
• Partecipazione e rappresentanza:
  • Il sistema dell’informazione
  • Il sistema elettorale
• Salvaguardia del creato:
  • Tutela dell’ambiente e sostenibilità dei processi di sviluppo

Il lavoro si può considerare un work in progress, offerto a chi intende usufruirne già, e insieme aperto a ulteriori precisazioni di metodo e di contenuto.

Universale – Particolare
(Dimensione sociale della Persona – Pluralismo – Democrazia)

a cura del Gruppo di ricerca antropologica

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«Il principio attivo supremo, base della persona, è informato dal lume della ragione, dal quale riceve la norma della giustizia: egli è propriamente la facoltà delle cose lecite. Ma poiché la dignità del lume della ragione (essere ideale) è infinita, perciò niente può stare sopra al principio personale, niente può stare sopra a quel principio che opera di sua natura dietro un maestro e signore di dignità infinita; quindi viene, ch’egli è principio naturalmente supremo, di maniera che niuno ha diritto di comandare a quello che sta ai comandi dell’infinito. Se dunque la persona è attività suprema per natura sua, egli è manifesto che si dee trovare nell’altre persone il dovere morale corrispondente di non lederla, di non fare pure un pensiero, un tentativo volto ad offenderla o sottometterla, spogliandola della sua supremazia naturale, come si scorge applicando il principio morale da noi stabilito di riconoscere praticamente le cose per quello che sono. Dunque la persona ha nella sua natura stessa tutti i costitutivi del diritto: essa è dunque il diritto sussistente, l’essenza del diritto»
(A. Rosmini, Filosofia del diritto, a cura di R. Orecchia, vol. I, Cedam, Padova 1967, n. 52, p. 192)

«Il continuo pericolo di tutto questo, che pesa su un numero sempre maggiore di individui contemporanei, contribuisce sempre più a far perdere all’individuo l’abitudine della sua individualità, a persuaderlo che egli non è che una serie di necessità momentanee, una semplice e dolorosa apparizione di bisogni, di necessità, di avidità, e lo porta sempre più a disperdersi nei suoi atti, ad abbandonarsi sempre più alle oscillazioni informi delle masse» (p. 139) «La massa è l’insieme degli individui disponibili, i quali rendono possibili tutti i regimi, che, ognuno con i modi più vari, dispongono di questi individui vuoti (p. 153) «Questo povero trascurabile impercettibile individuo, che alla fine è e resta il soggetto di tutta la vita, e che anche e soprattutto con le sue privazioni negazioni e variazioni è l’autore inconsapevole di tutte le variazioni della storia» (p. 160)
(G. Capograssi, Incertezze sull’individuo, in ID., Incertezze sull’individuo, Giuffrè, Milano 1969, pp. 125-161, ma pure in AA.VV., Scritti di sociologia e politica in onore di L. Sturzo, Bologna 1953, pp. 255-291 e in G. Capograssi, Opere, Milano 1959, vol. V, pp. 429-470).
(Giuseppe Capograssi, filosofo del diritto, già redattore (ma non firmatario) del c.d. “Codice di Camaldoli”, è stato di recente presentato al Convegno di Verona del 2006 come “Testimone” per la regione ecclesiastica «Abruzzo-Molise».)

Se è vero che esiste una società solo se riconosciamo in un certo ambiente/territorio alcune relazioni inter-soggettive stabili (parentali, lavorative, ecclesiali, amicali, vocazionali) che si intersecano (più o meno spontaneamente) tra loro, è anche vero che il presupposto di queste relazioni sono proprio i singoli soggetti che le costituiscono: gli individui.
Sappiamo inoltre che proprio perché “in relazione” l’individuo si realizza compiutamente nella “persona”.

Il pulsare dell’esperienza quotidiana ci mostra, però, dei rapporti non sempre permeati dal “bene” e talvolta proprio queste connessioni tra individui vengono subite come dei “mali” (magari necessari, ma pur sempre “mali”). Questa realtà concreta, se è vero che costituisce da sempre l’espressione dell’incontro tra il singolo e il suo vivere in società., pare oggi accentuata dalla dimensione pluriculturale che stimola rapporti tra diversità individuali più consistenti.

Lo scarto che il beato Rosmini coglie in questo dinamismo tra bene/male nei rapporti umani consiste nella consapevolezza che queste relazioni hanno bisogno di “regole” per poter essere accolte in tutta la loro ricchezza. Regole chiamate a riconoscere il rispetto di doveri e diritti. Doveri e diritti che spesso però vengono oggi attribuiti non all’individuo, ma al “gruppo”, alla “massa” o, meglio, alla “lobby”, in un intersecarsi di valori e interessi diversi e talvolta incompatibili.

Ecco che la proposta del filosofo roveretano può risplendere anche oggi per la sua universalità: al centro di queste “regole” deve essere posta la “persona” che è il “diritto sussistente” su cui fondare la società. Troviamo così una prospettiva che pone al centro non tanto la “pretesa” di oggettii/interessi da rivendicare in una continua lotta tra “parti”, quanto il “rispetto” della persona nella sua singolarità, particolarità, unicità.

Fra gli autori contemporanei che hanno proseguito questa riflessione troviamo Capograssi che nelle sue opere meno sistematiche (e più brevi) si interroga sull’ambiguità antropologica tra la dimensione “privata” della libertà e quella “pubblica” della responsabilità.

L’analisi, ancor oggi doverosa, verte sul riconoscimento di quanto la “massa” abbia assorbito la volontà e l’intelligenza dell’individuo contemporaneo, privandolo così della libertà e della responsabilità del proprio agire. Una analisi urgente che le parole di Rosmini e Capograssi sottolineano in modo incisivo e diretto offrendo un orizzonte che collega dimensione “particolare” e “universale” della persona, primo centro di relazioni, diritti e doveri, vero perno della comunità politica.

Da ultimo, le riflessioni di Capograssi offrono anche il fondamento alla concreta esperienza concreta dell’uomo comune il quale, insufficiente nella sua individualità, rischia però di essere quotidianamente soffocato dalla “massa” (nella propaganda politica, nella pubblicità degli averi, nella relatività del vero) che gli preclude una partecipazione effettiva alla comunità. E così dalla negazione dell’individualità di ciascuna persona è possibile dedurre anche una critica agli odierni regimi democratici, troppo spesso legittimati dalla povero anonimato del numero e della massa, e non dalla “persona”, unico diritto sussistente.

Progetto Formativo ACI “Perché sia formato Cristo in voi”:
Cap. 4.2 “Nel mondo, ma non del mondo. Formare coscienze laicali per l’oggi”

Bibliografia
G. Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, Athenaeum, Roma 1930;
Cfr. G. Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi [1921], Giuffrè, Milano 1977;
Cfr. G. Capograssi, Incertezze sull’individuo [1953], in ID., Incertezze sull’individuo, Giuffrè, Milano 1969, pp. 123-161).

Titolo: Felicità
Sottotitolo: Realizzazione – Promessa

a cura del Gruppo di ricerca antropologica

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Testo di approfondimento: definizione e problematizzazione

“È manifesto che anche partendo dal punto di vista dell’autosufficienza si giunge allo stesso risultato: si ritiene infatti che il Bene perfetto sia autosufficiente. … Per ora definiamo l’autosufficienza come ciò che, anche preso singolarmente, [15] rende la vita degna di essere scelta, senza che le manchi alcunché. Di tale natura noi pensiamo che sia la felicità. Inoltre pensiamo che la felicità sia il più degno di scelta tra tutti i beni, senza aggiunte (se fosse così, è chiaro che sarebbe più degna di scelta solo insieme con un altro bene, anche il più piccolo); infatti, quello che le fosse aggiunto sarebbe un sovrappiù di bene, e di due beni quello più grande è sempre più degno di scelta. [20] Per conseguenza la felicità è, manifestamente, qualcosa di perfetto e autosufficiente, in quanto è il fine delle azioni da noi compiute.”

“Dunque, la felicità è insieme la cosa più buona, la più bella e la più piacevole, [25] qualità queste, che non devono essere separate …. anche la felicità la definiamo attività dell’anima.
Senza attività non esiste piacere e il piacere rende perfetta ogni attività”.
(Aristotele, Etica a Nicomaco, Libro I e Libro X)

“Non è certo, allora, che tutti vogliano essere felici: perché chi non cerca il suo piacere in te, che sei la sola vita felice, in realtà non vuole la felicità. O forse sì, tutti la vogliono, ma i desideri della carne sono opposti allo spirito, e quelli dello spirito alla carne, e così non fanno ciò che vogliono: per questo perdono forza fino ad accontentarsi di ciò che è in loro potere, perché dove non valgono non vogliono abbastanza per potere. Già, io chiedo a ciascuno: preferisci godere del falso o del vero, e nessuno ha qualche dubbio nel pronunciarsi per il vero, non più di quanti ne abbia ad ammettere che desidera essere felice. Perché è appunto il piacere del vero, la felicità. Dunque è gioire di te, che sei la verità, luce e salvezza dei miei occhi, mio Dio. Questa felicità tutti la vogliono, questa vita che è la sola felice, tutti vogliono godere del vero. Molti ho incontrato che volevano ingannare, ma che volesse farsi ingannare, nessuno. Dove hanno appreso allora che cosa sia vivere felicemente, se non dove hanno appreso anche che cos’è verità? Perché l’amano, è chiaro, se non vogliono essere ingannati: amando la felicità, che non è se non il piacere della verità, debbono pure amare anche la verità. Ma come potrebbero, se non ne avessero un’idea, nella memoria. E allora perché non riescono a goderne? Perché non sono felici? Perché si occupano troppo di altre cose: anche se non vi trovano alcuna felicità paragonabile a quella di cui conservano un ricordo così tenue. Sì, c’è ancora un po’ di luce fra gli uomini: presto, presto, si mettano in cammino, affinché il buio non li sorprenda.”
(Agostino – Confessioni X, 22-23 – testo tradotto da R. De Monticelli )

Lungo tutta la storia dell’umanità ci si è chiesti che cosa sia felicità. L’antichità pagana ha offerto delle risposte attraverso la voce autorevole di Aristotele che ha il pregio di tenere in conto sottolineature assi diverse ma non alternative riguardo al tema della felicità che è collegato alla politica e all’amicizia; al piacere; all’uso della ragione. Viene sottolineata da Aristotele la dimensione dell’autosufficienza della felicità come azione perfetta, voluta per se stessa, accompagnata da un piacere che rende perfetta l’azione stessa. Il riferimento al dio è aggiuntivo: l’uomo sapiente e felice è caro agli dei, ma questo essere caro non è condizione sine qua non ci sia la felicità.

Queste diverse sottolineature esprimono la natura poliedrica dell’uomo, che pur essendo una natura razionale è corporalmente individuata: è uomo politico, in relazione ad altri; più felice nella vita comunitaria dove la comunità è generata dalla rete di amicizie con le quali condividere in modo perdurante ciò che sta a cuore; è frutto dell’attività di pensiero, cioè di quell’esercizio assolutamente appropriato alla natura umana. Non può esserci una felicità condizionata dal piacere, ma quel piacere che scaturisce dall’esercizio dell’attività intellettuale tramite cui l’uomo si assimila al divino, completa l’azione e la rende perfetta.

La felicità, per il filosofo, si realizza grazie alle caratteristiche dell’uomo e della società, in un orizzonte immanente. Il discorso sembra lineare, ma quale uomo , quale natura umana è intesa da Aristotele? Il suo maestro Platone aveva indicato come orizzonte di beatitudine il mondo sovra celeste, accessibile solo alle anime, dopo lo scioglimento dal corpo.

Se invece ci muoviamo oltre, un altro aspetto distingue in modo eclatante l’età pagana da quella cristiana. Gli antichi disegnarono un tipo di uomo autosufficiente, in grado di giungere al compimento con le proprie forze, ma un punto risulta problematico: se è in potere dell’uomo vivere secondo natura in modo felice, perché moltissimi sono infelici? Forse perché la situazione storico concreta non è stata sufficientemente valutata, compresa nella sua complessità e problematicità.

L’uomo contemporaneo è molto più avvertito riguardo la difficoltà di giungere alla felicità. Ha imparato a fare i conti con la disillusione, la contraddizione, il male.
Le posizioni elaborate nella filosofia contemporanea sono assai diverse, alcune dichiarano la fine di ogni fine, di ogni senso e indicano con tono più o meno drammatico l’esito nichilista della ricerca di felicità. Già a fine Ottocento Nieztsche denunciava e smascherava l’equazione ragione = moralità = felicità. Altre riducono l’orizzonte di ricerca dal Bene al benessere, dalla felicità piena a una dignitosa sopravvivenza; dall’attesa di compimento alla ricerca di risultati commisurati allo sforzo. Sono espressioni più o meno drammatiche di etiche del finito.

I significati di felicità che giungono a far coincidere felicità con beatitudine, gioia, pienezza sono allora solo illusioni? Va ricompresa più a fondo la radice ultima di questa dimensione, anche interrogandosi maggiormente sulla “natura umana”, sulla relazione uomo-Dio in ordine alla felicità. Diviene necessario ricomprendere quelle parole con le quali la Chiesa ha detto nel contesto delle filosofie immanentiste, panteiste, razionaliste, che la necessità della rivelazione di Dio non sta nel suo mostrarsi esistente, ma nel permetterci di sapere le sue intenzioni sull’uomo e cioè averlo creato per renderlo partecipe della sua vita senza fine fonte di beatitudine (Dei Filius, 2).

Le parole e la ricerca incessante di Agostino diventano allora molto attuali. Indicano un cammino possibile capace di fare i conti anche con le contraddizioni.
In comune con Aristotele sottolinea che tutti gli uomini cercano la felicità – pur nella molteplicità dei significati che ad essa si danno.
Ma diverse sono le osservazioni riguardo allo stato di vita felice:
- la felicità è collegata al godimento di qualcosa di gioioso – la vera gioia è però solo in Dio e non in altro;
- il passaggio dalla felicità e dalla gioia cercata, ma non riconosciuta da tutti, viene articolato attraverso la ricerca della verità, poiché felicità è il piacere del vero: tutti la cercano e tutti odiano essere ingannati. Ma non tutti riconoscono la verità, e chiamano verità ciò di cui sono convinti, tanto non possono farne a meno. La felicità non scaturisce da una perfezione di un’azione immanente, autorefenziale, ma si accende in relazione alla verità, a qualcosa o qualcuno che è oltre il soggetto. La verità è Dio, Dio cercato, Dio che attira a sé l’uomo che solo in Lui giunge a pienezza;
- felicità è gioire (godere) di Dio che è la verità, luce e salvezza agli occhi. Questo aspetto del godere o fruire è posto con maggiore scioltezza da Agostino rispetto ad Aristotele. Il godimento chiama in causa una sensibilità spirituale, che svela una dimensione antropologica più articolata rispetto alla dimensione corporea e psichica.

La felicità di Agostino indica un tipo di uomo che non si realizza e non è felice se non in Dio. Diverso è dunque il rapporto tra Dio, l’uomo e la felicità rispetto alla concezione greco-pagana. La felicità si compie grazie all’evento di grazia della Rivelazione. La concezione di Agostino è lontano dall’autosufficienza pagana e maggiormente consente di comprendere la natura nella sua storicità concreta e a volte contraddittoria e segnata dal male, ma anche aperta a una possibilità gratuita di felicità. La felicità non è più solo l’agire perfetto, ma è attesa che si compie laddove l’uomo giunge al suo fine, cioè vivere da figlio, nella verità, nella giustizia e nell’ordine degli affetti.

Tale dimensione svela la natura dinamica dell’uomo, rilancia un modo nuovo di intendere la realizzazione di sé, impossibile da comprendere in un orizzonte autoreferenziale, perché aperta all’affidamento e a una promessa attesa.
Così si esprime un teologo D. Cornati (in “Quel che resta della felicità”, Lecco, 29 settembre 2004): “Piuttosto la vera felicità è l’irradiazione di una riuscita intimità con qualcosa di insuperabilmente ‘giusto’ e di segretamente ‘atteso’, a dispetto di tutto. Non è anzitutto ‘aspirazione’: è semmai ‘promessa’ e ‘affidamento’. Non è semplicemente il benessere, ma neppure il bene, E’ il bene che brilla intimamente nella sua bellezza. E’ la vita restituita alla certezza di una promessa che può e deve essere onorata, custodendola contro ogni disperato avvilimento”.

Alla luce di queste indicazioni diventano rilevanti nel dialogo con l’uomo d’oggi lo sguardo sui i segni buoni dei legami affettuosi, della carica vitale, della comunione, dell’amicizia, della giustizia, tracce antropologicamente rilevanti di una ricerca che può incontrarsi con una particolare e desiderata forma di felicità .

Progetto Formativo ACI “Perchè sia formato Cristo in voi”:

• Felicità – libertà – presenza nella storia: 4.1
• Gioia: 2.6
• Pienezza e realizzazione: Introduzione 3 e 3.3

Bibliografia

• Agostino, Confessioni
• Aristotele, Etica a Nicomaco
• Natoli, Maggioni, Delle cose ultime e penultime, Mondatori, 1997
• Paolo VI, Esortazione Apostolica “Gaudete in Domino”, 1975

Altre schede a cui riferirsi:

• Natura umana
• Coscienza

Dove si colloca?
Nell’ambito del Centro Studi, ricco di soggetti attenti alla dimensione storica e socio-politica questo gruppo cerca di focalizzare soprattutto i temi relativi alle relazioni corte, ai rapporti prossimi della persona, quelli che, con il linguaggio del Convegno ecclesiale di Verona, sono stati oggetto dell’area “affettività” “fragilità”. Questi ambiti in ogni caso non sono separabili dal più ampio contesto sociale e politico ed ecclesiale (Lavoro e festa, Cittadinanza e Tradizione). Nella vita non si possono infatti fare dei distinguo eccessivi, se non per motivo di analisi.

Con quali finalità?
Le dimensioni e le categorie che rientrano in queste aree sono, per esempio, “coscienza”, “felicità”, “legami”, “sofferenza”… parole forti della tradizione formativa dell’associazione e insieme parole spese anche nel dibattito culturale odierno, con significati a volte diversi da quelli intesi all’interno dei nostri cammini. Poter parlare la lingua di tutti veicolando però significati puntuali è impresa oggi non da poco. Il rischio spesso è quello di pensare di essersi spiegati, ma non avere in realtà comunicato molto.
Il gruppo si vuole mettere a servizio dell’impegno formativo, culturale ed educativo dell’associazione provando a riprendere alcuni concetti chiave di cui mostrare il significato preciso e innovativo tipico di una antropologia cristiana.
I luoghi entro cui spendere questo servizio culturale sono molteplici: i percorsi di formazione, i dibattiti culturali, e altri successivi luoghi che l’associazione potrà individuare.

Con quale metodo?
In continuità e in sintonia con il lavoro di ricerca di tutto il Centro Studi, il Gruppo di ricerca antropologica prende le mosse dai convegni annuali comuni e dal Progetto Formativo “Perché sia formato Cristo in voi”, da cui trarre ulteriori linee di ricerca e di approfondimento.
I primi passi mossi in questo anno hanno delineato un percorso a partire dal Seminario “Vocazione umana: un cammino comune?” (18 ottobre 2008), indicando le seguenti scansioni meritevoli di approfondimento.

Tema generale: il cammino dell’uomo, ovvero:

• una idea dinamica dell’uomo inteso come essere relazionale;
• la libertà: la coscienza in chiave storica,
• il rapporto tra libertà e spontaneità e autenticità.

Tre declinazione possibili per riprendere i temi:

• la destinazione dell’uomo (promessa, felicità, realizzazione, universale – particolare; pluralismo -democrazia);
• gli ostacoli del cammino (le forme del male: come il male si presenta nelle diverse forme, ad esempio:
  • la lotta interiore nella coscienza,
  • le dinamiche psicologiche, le suggestioni;
  • le strutture di peccato;
• le risorse del cammino (fra cui le forme dell’accompagnamento, come ad esempio:
  • l’accompagnamento personale,
  • le forme dell’accompagnamento comunitario,
  • le forme di soccorso e di aiuto,
  • il ruolo della liturgia e della ritualità (la memoria, il tempo è fare memoria, il tempo che si fa accompagnamento attraverso il ritmo della liturgia),
  • la vita associativa come “dispositivo formativo”,
  • la tradizione.

Con quali contributi?
La modalità di lavoro indirizzata a una duplice meta (avviare percorsi di ricerca, offrire contributi alla vita associativa) ha condotto a produrre alcuni contributi spendibili in percorsi culturali, in letture personali, in forme di formazione e autoformazione. Le tematiche finora toccate sono le seguenti:

• felicità,
• coscienza,
• natura e progettualità,
• “universale – particolare”: quali risorse e quanti ostacoli per il riconoscimento dell’uomo felice
• la lotta interiore della coscienza.

Ogni scheda si può ricondurre a punti precisi del Progetto Formativo e scandisce la tematica o parola chiave secondo questa sequenza:

• una citazione dai classici
• una definizione e problematizzazione del tema stesso, includendo apporti da autori diversi
• riferimenti al Progetto Formativo
• alcune indicazioni bibliografiche.

Il lavoro si può considerare un work in progress, offerto a chi intende usufruirne già, e insieme aperto a ulteriori precisazioni di metodo e di contenuto.